Baloo et le Philosophe

« Il en faut peu pour être heureux,

Vraiment très peu pour être heureux,

Il faut se satisfaire du nécessaire…  »

La philosophie de Confucius comme celle de l’ours du Livre de la Jungle se réduisent à un projet explicite : la recherche du bonheur et des moyens d’y accéder dans chaque moment de la vie. Projet louable s’il en est. Les principes confucéens visent en outre à mettre la politique des gouvernants en adéquation avec la quête de bonheur des peuples : « Régner sur les hommes est la position de pouvoir la plus profitable au monde (…) Celui qui dirige un pays en devient roi dès lors qu’il a instauré la morale : il en devient hégémon dès lors qu’il a instauré la confiance », telle était la doctrine confucianiste. Une confiance millénaire et naturelle donc, qui justifierait une théorie de la légitimité hégémonique du pouvoir politique chinois. Suffisant pour expliquer le maintien au pouvoir d’un régime totalitaire sur le pays le plus peuplé au monde, et ce sans aucune forme de contestation visible ?  Certains, qu’ils fassent partie du système politique chinois ou non, légitiment le pouvoir communiste chinois en le calquant sur une spécificité qui serait inhérente à la Chine : le besoin d’être guidé, de hiérarchie, la piété filiale et la soumission au père qui guide. Au milieu de tous ces principes trône l’unification des désirs individuels autour de la recherche d’un bien commun, idée que les autorités aiment à calquer sur un idéal communiste depuis longtemps laissé de côté. Toute cette réflexion nous interroge alors : les Chinois sont-ils heureux ?

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Un peu d’eau fraîche et de verdure

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La diversité des conceptions du bonheur nous impose de développer le propos : la politique menée par le Parti communiste chinois a-t-elle pour but et parvient-elle à rendre les Chinois heureux selon le modèle confucéen ? En d’autres termes, le modèle politique chinois assure-t-il sur un modèle confucéen une voie politique propre à la Chine qui conduirait le pays sur la bonne voie ? Y a-t-il une exception chinoise qui expliquerait que la recherche d’un bonheur commun pour chacun passe par une forme d’État autoritaire ? Nous étudierons la ligne politique du PCC à la lumière des principes de Confucius et de l’ours Baloo, afin de déterminer si le PC chinois est le meilleur gouvernement possible pour son peuple, et si le chemin emprunté tend à le conduire vers un bonheur confucéen.

Selon La Grande Etude, la conquête et la conservation du pouvoir ne sont possibles que tant que les décisions princières épousent les aspirations du peuple. Cette base de l’analyse pourrait inscrire la politique du Parti dans la continuité de la philosophie chinoise. Le PCC court-il derrière le bien commun ou fuit-il le bonheur de peur qu’il ne se sauve ?  Tâchons de définir celui-ci (le bonheur) sans tomber dans un tropisme de valeurs occidentales : rediscuter les principes de démocratie et d’égalité qui sont au cœur de nos valeurs personnelles est fondamental, étant donné que la Chine ne les a jamais vraiment connus (on peut donc supposer qu’elle ne les définit pas comme essentielles à un bonheur commun).

Le Parti actuel centre cette « recherche du bonheur » autour d’une économie qui se développe et avec elle le niveau de vie de ses citoyens. C’est sur cette idée que repose le principe de « société harmonieuse » théorisé par Hu Jintao et enrichi par son successeur. Dans un contexte où l’idéologie marxiste est déjà marginalisée et où le Parti refuse d’entamer des réformes démocratiques, la seule voie qui reste au gouvernement pour asseoir sa légitimité consiste dans une gestion efficace et l’entretien de la croissance économique (un peu d’eau fraîche et de verdure ne suffisant pas à sustenter une telle population). La stratégie chinoise est très claire : il faut satisfaire le consommateur pour qu’il ne devienne pas citoyen. Or, la seule croissance ne peut fournir un fondement stable à la légitimité politique car sa pérennité est incertaine, en atteste son léger affaiblissement ces dernières années. On peut alors émettre certains doutes : avec l’accroissement massif de la classe moyenne chinoise (entre 200 et 500 millions d’individus selon les estimations) et avec celle du niveau de vie général des Chinois, difficile de dire que le principe de « société harmonieuse » soit complètement atteint. Le Parti a donc fait le choix d’un bonheur à grande échelle calqué sur un idéal de consommation de masse qui fonctionne avec une population d’une telle ampleur. L’augmentation radicale du niveau de vie de la population chinoise oblige à nuancer les critiques faites au Parti : l’accès à la consommation était pour ce pays et à ce moment une part nécessaire de la recherche du bien-être qui devait guider tout dirigeant confucianiste. De là à dire que Xi Jinping est la réincarnation de Confucius, il reste cependant quelques marches que nous ne nous hasarderons pas à franchir. Le système autoritaire pourrait alors s’avérer être le seul en phase avec les caractéristiques structurelles de la société chinoise, ce qui expliquerait qu’elle soit la seule forme politique envisageable pour le bien de la population.

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La théorie du serpent Kâa : se laisser guider

 

Confucius

Il existe alors une idée selon laquelle la Chine aurait un régime politique unique, héritier naturel de l’Empire du milieu. Cette forme de régime politique exclut de son champ la lecture occidentale calquée sur les valeurs démocratiques.  Kang Xiaoguang, chercheur au Centre d’études sur la Chine de l’Académie des Sciences, fervent adepte du confucianisme politique, trouve dans la politique du Parti une continuation de la philosophie confucéenne. Selon lui, le Parti pourrait remplir le rôle dessiné par le confucianisme dans sa théorie de la légitimité. Il fonde sa théorie sur le Renzheng : c’est moins la source du pouvoir qui compte que la façon dont le gouvernement utilise ce pouvoir et les motivations personnelles des hommes politiques. Nul besoin donc de légitimité démocratique si le Prince-Parti à un pur fondement moral qui le conduit inévitablement à rechercher le bien de sa population. L’un des principaux axes de lecture de la vie politique par les confucianistes est en effet la vertu suprême de la morale dans la pratique gouvernementale. Dans le chapitre « Rois et hégémons » (ibid., Chapitre XI) Wang Ba, philosophe confucianiste, détermine qu’à la base de la stabilité de l’État et de l’ordre mondial la morale vient structurer les rapports entre groupes sociaux. La confiance entre la population et ses gouvernants n’est donc possible que si le Prince fait preuve d’une conscience morale exemplaire. 

Ainsi l’auteur définit-il les conditions de domination des gouvernants : choisir un homme de bien empreint d’humanité et lui confier le service du Roi. Ses désirs étant alors négligés au profit de l’intérêt général, cela conduit à une unification de la population derrière son Prince : parce que la pratique de celui-ci est morale le peuple lui accorde une aveugle confiance. La nature humaine étant spontanément portée vers la quête des jouissances, il s’agit pour les hommes d’État de s’en détourner pour en écarter le peuple, afin de les mener vers ce qu’ils savent être le véritable Bien. L’autorité du Prince « fonctionne » donc sur le peuple sans besoin de recours à la violence. Or il est difficile de déterminer les motivations profondes des dirigeants politiques comme des individus en général. La confiance de la population est-elle fondée, réelle, existante ? Nous n’avons pu déterminer si le but poursuivi par le gouvernement chinois (le bien commun) était le bon, nous ne pouvons déterminer ses motivations et la nature de sa méthode (la morale), reste à déterminer si la forme de la société chinoise nécessite forcément une telle forme de gouvernement.

Pour imposer au peuple son autorité et assurer sa cohésion, le Prince a une méthode privilégiée : La Voie, qui consiste à faire appliquer les rites, ce qui contribue à mettre en lumière les différenciations sociales. « Les différenciations sociales sont comprises par tous, les dispositions à prendre sont réalisées en leur temps, les intérêts du peuple sont alors manifestes » (ibid.). Pour qu’il ne soit ni agressé ni menacé il faut que l’État présente une image de cohésion de sa population , qui se construit au moyen du concept de piété filiale, concept toujours très présent dans la société chinoise actuelle. Dans « La Pratique Équilibrée » (ibid.) Confucius forge le concept de Zhongyong qui se définit comme une forme de sincérité profonde, une parfaite conformité entre l’action du Prince et l’œuvre du Ciel dans le dessin de société que ce dernier a agencé. Les liens entre groupes sociaux y sont évoqués comme un tissage naturel à toutes les échelles : du sujet à la famille, de la famille au village, du village à la principauté, la confiance est tissée au plus près de l’individu avec son environnement direct pour pouvoir ensuite s’étendre à toute la société, aveugle et sans concessions. Dans cette image confucianiste, la Chine se pose aujourd’hui comme un État qui surveille ses citoyens comme des parents surveillants leurs enfants : présent pour les écarter de leurs désirs si ceux-ci vont à l’encontre de leurs intérêts. Selon Confucius, la soumission au père et au Prince va de soi et garantit la cohésion des familles et du pays, mais elle s’accompagne d’un devoir de (respectueuses) remontrances si le père ou le Prince vont dans la mauvaise direction. Comme dans une relation filiale traditionnelle, la relation au gouvernement est hiérarchique mais acceptée comme évidente. De très nombreux lettrés chinois, se réclamant à juste titre de l’enseignement de leur maître, ont alors péri ou été bannis pour avoir osé critiquer l’Empereur quand celui-ci, sous l’influence de courtisans ou de prêtres taoïstes, ne prenait plus soin de son peuple et laissait le pays sombrer dans la famine ou la guerre civile. Il semble que le concept de piété filiale fasse encore ancrage en Chine au moins à l’échelle de la famille nucléaire élargie. Les liens familiaux sont primordiaux, les liens de voisinages tout autant. L’impossibilité pour les Chinois de s’exprimer sur un plan politique large est alors palliée par une vie politique développée (littéralement de la polis) à l’échelle des quartiers et des villes. 

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Cette culture impériale et confucéenne de despote éclairé ne se ressent plus dans la verticalité du pouvoir chinois actuel : nulle capacité ou possibilité de l’enfant-peuple à faire comprendre à l’Etat-père s’il se trompe ou non de Voie. Certains objecteraient que la passivité de la population ne traduit qu’un accord tacite de celle-ci, qui se laisse rait guider sur un chemin dont elle accepte qu’on le choisisse pour elle. Force est de constater que les rares fois où une partie de la population a tenté pacifiquement de proposer des solutions alternatives au gouvernement, celle-ci fut réprimée dans la douleur. Or Xun Zi (Philosophes Confucianistes, CHP XVI « Renforcer l’Etat ») déterminait bien le recours à la violence comme un procédé non stratégique . Les événements de Tian Anmen, pour ne rien dire de l’épisode des Cents-Fleurs (1957), sont le parangon de la distance prise d’avec la doctrine confucéenne. Tian Anmen ne se pose pas en révolution mais comme une demande des jeunes générations aux anciens dirigeants de respecter les règles du régime, s’opposant à la corruption et le népotisme. La majorité des manifestants croyaient au fonctionnement du régime et ne supportaient pas que certains individus l’utilisent au service de leurs propres intérêts. La voix du peuple-enfant tue par la force en mai 1989 vient entériner une incompatibilité structurelle entre la forme du pouvoir communiste chinois et la recherche du bonheur selon Confucius, quand bien même les dirigeants chinois tentent de remettre celle-ci au goût du jour.

Le mandat de Xi Jinping semble donc se calquer sur une forme de “mandat du ciel” davantage que sur une philosophie confucéenne, autre façon de légitimer un pouvoir totalitaire. La population chinoise n’a jamais brisé son système hiérarchique intrinsèque. La révolution de 1911 renversant la forme impériale n’a pas déchiré ce lien mais remis en cause la légitimité de cette dynastie (en termes de représentativité des ethnies notamment). On constate qu’une forme politique qui nierait la hiérarchie « père-enfant », énoncée plus haut, n’a jamais été mise en place, à de rare exceptions près. Les formes les plus démocratiques qui furent tentées le furent toutes sur un modèle de verticalité imposée par les circonstances (guerre civile, redressement du pays).  Le système hiérarchique n’ayant jamais été déconstruit, il continue de se calquer sur le modèle Confucéen en s’écartant nettement de celui-ci de Baloo. La structure proposée par Confucius n’étant pas adaptée au monde contemporain (considérant les rapports de forces extérieurs sur le modèle empire contre empire par exemple, ce qui n’est plus le cas maintenant), la Chine suit le modèle en se détournant de ses buts : “bonheur”, “morale”, “confiance fondée”.

Ce lien hiérarchique n’empêche pas les fissures de se tracer dans une confiance aveugle. Un exemple parmi d’autres peut-être celui de l’épidémie du Coronavirus : la population de Wuhan se retrouve mise en quarantaine et coupée du monde, obligée de faire face à un manque de ravitaillement généralisé. Les divers témoignages dénotent d’une fragilisation de la confiance dans le mode d’action du gouvernement puisque les civils sont laissés seuls, livrés à eux-mêmes, avec des informations données aux compte-gouttes et partiellement masquées par leur gouvernement. La confiance aveugle se fissure donc face à des questions de vie ou de mort venant en sus remettre en cause un mode de vie durement gagné. Si l’on voit donc que le Parti a pu se tromper sur la « Voie » à emprunter pour trouver ce bien commun, peut-être que la stabilité du régime chinois réside alors moins dans les buts que dans la forme politique de son pouvoir. 

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Confucianisme politique et tentatives de restructuration du modèle politique chinois

XJP

Les textes confucéens ne sont pas explicites quant à la définition d’une structure politique à privilégier, la forme impériale restant implicitement évidente pour l’époque. On constate néanmoins un retour des idées confucianistes dans le débat politique en Chine. Un tel retour semble être davantage une arme politique qu’un véritable soucis philosophique ou stratégique. Dans son article « Confucius, les libéraux et le Parti » (2005) le sinologue Ji Zhe calque le retour du confucianisme sur celui d’un conservatisme refaisant surface. On distingue deux tendances du confucianisme politique actuellement. Une première qui fut développée par le « néo-confucianisme contemporain », voulant fonder un système démocratique de style occidental sur la notion confucéenne de vertu personnelle. Le second (théorisé notamment par Jiang Qing) consistant à s’appuyer sur les idées politiques contenues dans la tradition confucéenne. Ji Zhe estime qu’en reconstruisant des institutions fondées sur ces idées, les Chinois pourront retrouver la voie du bien commun : une voie proprement chinoise, supérieure à celle de la démocratie libérale occidentale. Au cœur de ce programme se trouve une théorie de la légitimité politique fondée sur la notion de Wangdao (« Voie royale » ou « Voie du pouvoir politique du bien »). Dans la perspective confucéenne, la légitimité du pouvoir politique repose sur trois sources : le Ciel, représentant la transcendance suprême et la nature divine ; la Terre, symbolisant la légitimité procurée par l’histoire et la culture locale ; et l’Homme, exprimant la légitimité que procure la volonté du peuple : il s’agit alors de maintenir l’équilibre entre les trois. Selon Jiang Qing, il ne faudrait se centrer que sur le troisième. Kang développe sa propre théorie de la légitimité en s’appuyant sur une autre notion confucéenne : le Renzheng ou « gouvernement humain », dérivé du « Ren » qui signifie « l’amour des autres » et constitue la première des vertus confucéennes. Ce concept de « gouvernement humain » rencontre de vives critiques notamment de la part des Étudiants de la Commune Libre de Tolbiac qui souhaiteraient faire rentrer un chien au conseil d’administration. Dans l’interprétation qu’en donne Kang, le Renzheng devient une sorte de gouvernement autoritaire légitimé par la « bonté » des gouvernants, autrement dit un pouvoir paternaliste entre les mains d’une élite « au service » du peuple. Si la pensée de Jiang semble surtout animée par la nostalgie du passé, Kang s’adresse explicitement au Parti communiste en lui proposant une solution confucéenne à la crise de légitimité qui obsède ses cadres.  

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Emilie Frenkiel considère que la démocratisation de la Chine est inévitable : « la démocratie demeure le meilleur format politique possible, même pour la Chine ». Certains sinologues et politistes font apparaître en ce sens la possibilité d’un concept de démocratie « à la chinoise » (zhongguo tese mingzhu 中国特色民主) : en fait une démocratie littéralement particulière ou spéciale ( 特色 te se). Nous ne pouvons que constater que notre analyse ne vient pas corréler cette thèse. Voir la démocratie comme le stade suprême de toute formation politique procède d’une centralité des valeurs occidentales. Le tissu social chinois est conçu de telle façon qu’un système de domination politique vertical entre de facto en adéquation avec la forme de la société telle qu’elle s’est construite depuis des millénaires et qu’elle continue de perdurer (même si elle tend à évoluer). Si les révolutions de par le monde ont fracturé les formes de légitimités, les révolutions vécues par la Chine n’ont pas réussi à remettre en question les structures internes à la société basée sur une forme de hiérarchie acceptée. Il convient d’admettre que le Parti perdure une forme de la tradition confucéenne en la trahissant tout de même. Le bonheur est désormais calqué sur le marché et imposé par le mouvement de la mondialisation. La recherche de légitimité se calque bien sur le modèle de Confucius, ce qui entre forcément en confrontation avec la réalité du monde moderne. Fidèle à Confucius, le Parti a trahi le Livre de la Jungle : il faut se satisfaire de toujours plus. 

Bibliographie :

           Philosophes Confucianistes  textes traduits, présentés et annotés par Charles le Blanc et Rémi Mathieu, Bibliothèque de la Pléiade

 

          La Grande Etude (DaXue) Confucius

          « Confucius, les libéraux et le Parti » Ji Zhe dans La Vie des Idées (mai 2005)

  « Une démocratisation aux couleurs de la Chine » par  Émilie Frenkiel dans Politique Etrangère (2011) :

           « Le Confucianisme politique » par Jiang Qing  (2003) 

2 réflexions sur “Baloo et le Philosophe

  1. Après Marcel Granet et Anne Cheng, quel plaisir de retrouver un regard aussi pénétrant sur la pensée chinoise. Surtout pour celui ou celle qui a vécu plusieurs années en Chine et compris la vitalité de ses racines millénaires.

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