François Burgat, L’islamisme en face

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François BURGAT, L’Islamisme en face, Collection La Découverte-Poche Essais, Ed. La Découverte, Paris, 1995 (réédition de 2002), 285 p.

François Burgat, né en 1958, est un politiste, spécialiste du monde arabo-musulman contemporain. Directeur de recherche au CNRS à Aix-en-Provence, ses travaux portent sur l’étude des dynamiques politiques et des courants islamistes dans le monde, notamment L’islamisme au Maghreb (1995), L’islamisme en face (1995) et L’islamisme à l’heure d’Al-Qaida (2005).
Dans cet ouvrage il cherche à montrer qu’à force d’être utilisé à tort et à travers, le mot « islamisme » a été vidé de son sen pour n’être réduit qu’au seul fondamentalisme religieux. Pour F.Burgat, l’islamisme est davantage « le produit d’une dynamique historique commune, pas si inédite que cela » (p. XIV), c’est-à-dire que bien plus qu’une résurgence religieuse, l’islamisme s’appuie sur le nationalisme anti-impérialiste arabe qui cherche à s’écarter des valeurs de l’ancien colon occidental. Ainsi l’auteur précise que les courants islamistes ne sont pas monolithiques : à côté des « intégristes » religieux fortement médiatisés, il existe une pluralité de courants qui cherchent à faire émerger des revendications culturelles mais aussi politiques. Il faut donc chercher à sortir du discours médiatique qui sur-détermine le référent religieux.
Ainsi, François Burgat se place dans la continuité de son précédent ouvrage paru en 1988, L’Islamisme au Maghreb : la voix du Sud en s’inscrivant dans le contexte des années 1990 : la guerre du Golfe, les négociations israélo-arabes ou encore la guerre civile algérienne. Pour lui, la montée de l’islamisme joue un rôle essentiel dans le renouvellement des élites dirigeantes présentes depuis l’indépendance.

Pour ce faire, il adopte une méthode qui repose sur la fréquentation de « l’objet » qu’il cherche à décrire. Il ne s’agit nullement d’être « complice » mais bien de pouvoir recueillir davantage que le discours. Il s’agit de restituer l’énoncé dans son contexte d’énonciation. L’auteur considère qu’il faut aller au delà des simples « mots » auxquels se bornent certains commentateurs qui considèrent la trop grande proximité entre le discours et l’acte quand il s’agit du monde arabo-musulman. Finalement on cherche à démystifier le discours islamiste, analysé à partir de la parole des principaux leaders islamistes.

Ce livre tient donc à démontrer trois choses. Tout d’abord à comprendre les mécanismes de la force mobilisatrice de l’islamisme. Ensuite, il s’agit de restituer les origines politiques des violences attribuées à l’expression de la « ré-islamisation ». Enfin, interroger la capacité de la poussée islamiste à s’articuler avec la modernisation des sociétés dans lesquelles elle prend place.

Pour pouvoir comprendre et appliquer les catégories d’analyses telles qu’elles sont développées par François Burgat, nous nous attacherons exclusivement à l’exemple de la guerre civile algérienne (1991 – 2002), tel qu’il la présente dans son livre.

Les itinéraires d’un malentendu : de Boumediène aux élections de 1991

François Burgat montre que, à la suite des indépendances, le religieux va être brutalement écarté de l’espace public. Selon lui, on a vu s’opérer une fracture entre, d’un côté, les élites occidentalisées qui prennent le pouvoir et, de l’autre, les élites traditionnelles, arabophones, obligées de se replier sur l’espace privé. À partir des années 1980, face à des régimes en crise de légitimité, le succès des mouvements islamistes tend à s’expliquer non par sa capacité à offrir une alternative au modèle de développement occidental mais principalement par un message populiste visant à se réapproprier le sens religieux confisqué par les élites d’en face. L’auteur explique que les dirigeants de l’Occident ont été aveuglés par l’explication simpliste de la monté de l’Islamisme, celle de la réaction à la crise économique qui secoue ces territoires. Le problème c’est qu’on n’interroge jamais les représentants (officiels ou officieux) de ces courants. Ainsi, l’explication de la crise algérienne à la suite des élections de 1991 n’est donnée que par les autorités algériennes dans les médias français, sans jamais donner la parole aux leaders du Front Islamique du Salut (FIS) “modérés” comme Malek Bennabi. C’est le discours d’Ali Benhadj, représentant de l’aile radicale, qui est privilégié et montré comme représentatif du FIS dans sa totalité : on choisit les acteurs de l’islamisme qu’on souhaite voir et on ignore les côtés moins « répulsifs ». Les médias restent dans le sensationnalisme en oubliant que la radicalisation du FIS tient aussi de l’acharnement des militaires à vouloir garder le pouvoir en Algérie. Au même moment, l’Occident n’apparaît plus comme un producteur d’idées universelles et montre sa volonté de ne plus intervenir qu’en fonction de ses propres intérêts. La conjugaison de ces phénomènes entraîne le retour du « sacré » dans les pays arabes. On peut interpréter la victoire du FIS aux élections du 12 juin 1990 et du 26 décembre 1991 comme la preuve de la victoire de l’idée d’une autonomie idéologique, d’un “Islam oppositionnel” culturel contre l’Occident. Au contraire le pouvoir pense, au lendemain des élections municipales et régionales de 1990, que des mesures économiques et sociales suffiront à limiter l’influence du FIS.

Pour François Burgat, la poussée islamiste est de nature endogène. Certes, le FIS est le produit d’une dynamique historique liée à l’usure des élites en place et à sa capacité de mobilisation, mais le problème qui a cristallisé les exaspérations est celui de la laïcité qui a été vécue comme une volonté de mettre à mort le système symbolique de domination musulmane. Le modèle de référence est l’Occident, en témoigne le bilinguisme des élites : l’élite du pays est majoritairement francophone. Rachid Ben Aïssa parle de « viol idéologique » en Algérie car pendant vingt ans le régime ignore l’Islam.

En fait, la dynamique de l’islamisme est surtout liée à sa capacité à recourir à des références perçues comme vierges de toutes influences extérieures comme signe de réconciliation du musulman avec sa culture vécue. Le discours islamiste est donc surtout un discours d’opposition et de réappropriation. Cette dynamique tient aussi au fait qu’il n’existe pas de véritables forces d’opposition : la gauche arabe n’a pas de véritable autonomie idéologique et se rallie le plus souvent au régime. Ainsi, le Rassemblement pour la Culture et la Démocratie (RCD) est un mouvement voulu par le régime algérien, et notamment Boudiaf.
Comment s’enracine alors l’islamisme ? Pour trouver quelques éléments de réponse, on peut suivre les catégories de Jean François Bayart et observer la transition d’une révolution islamique, prônée dans les années 1960/1970, « par le haut » (qui visait l’État et ses institutions) à une réislamisation, dans les années 1980/1990 « par le bas » (par la société grâce à l’action sociale), incarnée notamment par le mouvement associatif des Frères Musulmans.
Cependant, il ne faut pas voir dans l’islamisme un monolithisme, ni penser que l’action révolutionnaire était dominante dans les années 1970. En fait, la révolution n’était pas acceptée par la majorité des islamistes car, dès le départ, la plupart étaient partisans d’un Islam « par le bas ». Pour Burgat, il y a une concomitance des modes d’actions révolutionnaires et sociaux. Le regard extérieur occidental, lui, s’est concentré sur le mouvement révolutionnaire car il est plus bruyant, tout en oubliant l’action sociale.
De plus, à l’intérieur du mouvement islamiste se cachent de nombreuses disparités. En effet, l’État islamique est un État où les gouvernants acceptent la loi divine i.e. la chari’a dans le but de satisfaire les besoins normatifs de la société. Tout le conflit se cristallise autour de l’application et de la mise en œuvre de cette loi divine et c’est dans cette zone de tension politique que se jouent les dynamiques, les difficultés et les évolutions du mouvement islamique. Il n’existe pas d’absolu dans le Coran, tout dépend du régime dans lequel on s’insère. L’auteur en déduit que les courants « intégristes » sont obligés de s’adapter. Il n’y a pas une prédominance de la lecture religieuse intégrale dans les mouvements islamistes : ce sont avant tout des mouvements politiques endogènes qui représentent une voix d’opposition à l’Occident et à l’occidentalisation des modes de vie. Plus qu’un retour de Dieu, il faut y voir pour Burgat un retour du “Sud musulman” contre un “Nord de culture judéo-chrétienne”.

Les islamistes et la violence

L’auteur considère la violence comme la toile de fond des régimes arabes nouvellement indépendants. C’est par son refus d’accepter le résultat des urnes que l’État serait responsable du cycle infernal de la violence que connaissent ces régimes arabes. Par exemple, en Algérie, jusqu’en 1991, il n’y avait pas de véritables violences, autres qu’exceptionnelles, de la part des mouvements islamistes – même si elles étaient à chaque fois fortement médiatisées. Cependant, à partir des années 1990, on s’est imaginé que la « violence islamique » était partout. Or la violence islamiste n’est pas la clé de lecture de la dynamique de réislamisation. Avant tout, il faut faire la différence entre deux types de violences : la violence « révolutionnaire » ou « verticale » qui dénonce la légitimité des détenteurs du pouvoir et qui ne représente qu’une infime minorité d’islamistes, liés à une culture politique et économique particulière, et la violence « privée » ou « horizontale » où les victimes sont celles qu’on accuse de contrevenir à une norme religieuse qu’on entend faire respecter mais qui n’est pas une violence particulière à « l’islamisme ».
Il y a eu en Algérie, jusqu’à l’annulation des élections en 1991, l’idée, pour une très petite minorité, que la violence politique était légitime pour arriver au pouvoir face au verrouillage de l’appareil d’État. Ainsi, des groupes armés se sont formés dès 1982 avec le maquis de Mustapha Bouyali.
De plus certains mouvements ont suggéré de réformer les individus par la contrainte, notamment en visant ce qui symbolise la modernité (les débits de boissons, certaines pratiques de la jeunesse, etc). Cependant, cette forme de violence symbolique qui semble être le propre de l’Islam, alors que l’État la pratique aussi, ne suffit pas à rendre compte de la réalité mobilisatrice de ces mouvements islamistes. En effet, la violence est moins le produit d’une composante spécifique du paysage politique que celui du système dans son ensemble : la violence s’explique surtout dans des itinéraires personnels, dans un environnement politique et économique. Il n’y a pas de relations entre l’émergence du courant islamique et la violence révolutionnaire. D’autant plus que, dans les pays arabes, aucune alternance ne s’est faite sans le recours à la force : l’État donne l’exemple de la violence, surtout lorsqu’il cherche à manipuler les intégristes pour rester au pouvoir. La « violence islamique » cache celle des régimes qui répriment leurs adversaires. L’échec du régime est lié à la fois à l’ambition politique des exclus face à ce régime usé et corrompu, au désaveu des groupes marqués par l’échec de l’industrialisation sauvage puis de la libéralisation et au transfert du nationalisme du FLN vers le FIS. Le fait que la France disqualifie le FIS pour lui préférer le régime en place permet au mouvement islamiste de se valoriser en accusant le FLN de rejoindre le discours français. Ainsi, Burgat montre qu’une triple déchirure parcourt l’Algérie : une déchirure politique (entre un régime refusant de voir la perte de son assise populaire et une opposition majoritaire), économique (la rente ne bénéficie pas de la même façon à toutes les couches sociales) et culturelle (l’opposition entre la laïcité occidentale et la culture occidentale). Pour Mohammed Harbi (historien du FLN), il faut y voir la compétition fratricide entre deux univers, celui des élites francophones et celui de l’Algérie communautariste marquée par la religion. Le FIS capitalise là-dessus aux élections de 1990 et 1991. La réponse des militaires après la victoire du FLN en 1991 est la suspension de la démocratie, alors que le FIS réclamait une cohabitation avec Chadli Benjedid et appelait à la « réconciliation ». Le 11 janvier 1992, malgré la manifestation du FIS pour la démocratie, Bendjedid doit démissionner sous la pression de l’armée et c’est le Haut Comité d’État qui prend le pouvoir. Il fait appel à Mohammed Boudiaf, un des chefs historiques du FLN, exilé depuis vingt-huit ans au Maroc. Il obtient l’interdiction du FIS et désire s’attaquer au FLN. Présenté comme intègre et moderniste, partisan d’une société « solidaire et juste », il entend réformer le système : il est assassiné le 29 juin 1992 à Annaba. Le FIS est dissout, les leaders du FIS sont internés et des « représentants au parlement » sont nommés. Des attentats contre les militaires puis contre les politiques sont très vite revendiqués par le Mouvement Islamique Armé (MIA), frange radicale du FIS. Après la dissolution du FIS en mars 1992 et l’extension de la répression, la frange radicale reçoit de nouvelles recrues Dès septembre 1993, le Groupe Islamique Armé (GIA) surenchérit dans la violence. Les rangs de moudjahidines se gonflent avec la création de l’Armée Islamique du Salut en juin 1994.

Pour Burgat, ces violences extrêmes, dénoncées par le FIS, vont servir le régime qui cherche une légitimité internationale. Les médias choisissent alors de couvrir l’idéologie répressive des militaires au pouvoir. Le schéma est simple : le terrorisme menace la société civile, majoritairement anti-islamiste et laïque, représentée par les minorités kabyles, les « intellectuels » ou les « femmes » . Pourtant les scrutins de 1990-1991 ont montré que cette « société civile », bien que très médiatisée, est très peu représentative. Certes l’UGTA, syndicat laïc, a un nombre important d’adhérents mais on ne doit pas y voir une force mobilisatrice car, avant 1992, c’est le seul syndicat autorisé. Ceux qui ne conviennent pas au régime n’ont pas la parole. La violence déchaînée ne touche pas que « ceux qui pensent français » (Bernard Henri-Lévy) mais aussi les émules des courants islamistes, en témoigne Malik Bennabi.
Une « guerre sans nom » s’installe et fera des milliers de victimes, dont des personnalités de renom (Tahar Djaout, Mahfoud Boucebci, Kasdi Merbah), mais aussi des journalistes et des enseignants algériens. Entre 1992 et 1995, la guerre fait chaque jour autant de morts qu’au plus fort de la guerre d’indépendance. Pour François Burgat, cette violence est souvent celle que les élites, voulant par n’importe quels moyens garder le pouvoir, ont initiée et la responsabilité en revient d’abord à l’État. Ce déchaînement de violence est une stratégie pour le pouvoir en place et cette vision est nécessaire pour sa communication. L’armée, par la violence, cherche aussi à intimider les adaptes d’une solution négociée comme Boudiaf (assassiné en juin 1992) ou Kasdi Merbah (assassiné en août 1993). L’entreprise de répression se fait à l’abri des regards internationaux dans le but de faire de l’option éradicatrice la seule possible face à des dirigeants islamistes barbarisés. Mais si cette vision fonctionne à l’international, encore faut-il convaincre les populations sur place, beaucoup mieux informées. Le pouvoir utilise deux techniques pour couper le FIS de sa base populaire. La première est une répression bestiale qui entraîne une radicalisation encore plus forte de la frange extrémiste du FIS qui rejoint les groupes armées. La seconde est la manipulation : on cherche à faire croire que toute la population peut être touchée par les islamistes (on fait croire à des islamistes déguisés en militaire par exemple). Le but est d’imputer toutes les violences esur la société au FIS dans le but de faire de celui-ci un repoussoir pour la population en exacerbant des conflits latents ou en en créant. Cette vision est, encore aujourd’hui, largement débattue parmi les politistes et les historiens.

L’islamisme et la modernité

Il s’agit pour l’auteur de faire un lien, assez inédit, entre l’islam et la démocratie. Par une lecture interne du discours religieux, Burgat montre la richesse de l’exercice d’interprétation propre à l’islam permettant ainsi une démocratisation du texte principal, le Coran. Burgat constate aussi le succès des islamistes à se forger des espaces démocratiques. On est dans l’idée d’une « réislamisation par le bas » ; en raison de la rupture entre l’État et la société civile, une partie de la population se rapproche des mouvements islamistes plus aptes à répondre à des demandes sociales, visant l’amélioration de leur qualité de vie.

Le principal reproche fait aux islamistes est un doute sur leur capacité, une fois au pouvoir, à respecter la démocratie. Cela justifierait la « fossilisation » de la classe politique et donc la mise en place, paradoxalement, d’une dictature militaire en Algérie. L’incompatibilité entre « islamisme » et démocratie serait à la fois structurelle (pas de pluralisme politique dans la doctrine islamiste et refus de souscrire à la terminologie politique) et empirique. Il faut cependant revenir à la pensée musulmane. Au départ, la dureté du discours envers la démocratie est liée au contexte de répression, majoritairement rejeté sur l’occident. Mais cela ne signifie pas un refus de l’autonomie de la volonté humaine : on rejette la conception occidentale de la démocratie. Il faut ajouter à cela le soutien constant des démocraties occidentales envers les régimes dictatoriaux arabes. Burgat insiste pour que notre regard aille au-delà de l’idée de l’unité structurelle des mouvements islamistes car le pluralisme est bien compatible avec l’islamisme. Ainsi, Madani a dit accepter la volonté du peuple en cas de défaite du FIS aux élections de 1991. Pour Benhadj en janvier 1995 les dirigeants que les musulmans choisissent en toute liberté ne peuvent leur être imposés ni par la force militaire, ni par le droit divin. Le FIS reconnaît ainsi « la souveraineté populaire » : la source du pouvoir politique est la communauté de croyants dont les intérêts peuvent évoluer. Il faut bien reconnaître cependant que la place des non-musulmans est marginale dans l’idée d’un régime islamiste (bien qu’aucun pouvoir direct émanant de la religion n’a été mis en place en Algérie). En conclusion on ne peut pas opposer frontalement « Islam » et « démocratie ». On doit surtout se focaliser sur les différentes variables socio-économiques dans l’espace et le temps : il faut s’interroger sur la capacité des sociétés arabes à se développer politiquement pour voir apparaître et développer des conduites pluralistes. L’auteur démontre qu’une dynamique modernisatrice et démocratique n’est pas incompatible avec une réislamisation car cela permet de réconcilier la population avec la culture musulmane et de faire émerger des conduites pluralistes. Cela n’est pas une garantie de son émergence mais cela ne l’empêche pas. La radicalité apparaît plus réactionnelle que réactionnaire. Le mouvement islamiste tient surtout à se réapproprier le discours occidental alors que la modernité apparaît surtout comme écrite depuis l’extérieur du système symbolique musulman. Mais aujourd’hui la modernité semble plutôt venir de l’islamisme face à des pouvoirs usés. Pour Burgat l’Occident doit accepter qu’il n’a plus le monopole d’accès à l’universel et que le Sud peut articuler ses valeurs à son patrimoine historique. D’autant plus que, contrairement à l’idée d’échec politique de l’islamisme développée par Olivier Roy en 1989, l’islamise à une capacité doctrinale et tactique à évoluer et que la pensée littéraliste est loin d’être la seule. En témoigne le Pacte de Rome signé par Benhadj en janvier 1995 qui accepte l’idée de pluralisme et de souveraineté populaire. Aujourd’hui ce qui empêche la modernisation est surtout les régimes verrouillés qui ne cherchent qu’à contenir la poussée islamiste. Ces régimes organisent une répression élevée contre toute opposition justifiée par l’épouvantail intégriste. C’est le cas de l’Algérie où le pouvoir ne va chercher qu’à montrer deux branches non-représentatives de la société. D’un côté, les « laïco-éradicateurs », connaisseurs des schémas de pensée français, exportés en Occident et qui exploitent les peurs et se posent en défenseur des valeurs occidentales en harmonie avec les politiques français. D’un autre côté, les « intégristes-terroristes » : des groupes armées opaques composés de « barbus », d’ « archaïques » ou d’ « arabophones ». Le but est de faire identifier la population aux laïcs, en opposition aux horreurs des groupes armés. La répression apparaît comme la seule solution d’un conflit entre unes société laïque, moderne et francophone face à un monstre islamique. Le 16 novembre 1995, l’élection du Général Liamine Zéroual avec un score de 61,34% au premier tour de l’élection présidentielle, assez fort pour éviter un second tour, et assez faible pour paraître crédible, montre le triomphe des généraux dans une élection truquée. Ici, ce n’est pas tant le président (plutôt modéré) que le système qui a triomphé.
D’ailleurs, on cherche à rappeller à ce président qu’il ne tient son pouvoir que de la bonne volonté des militaires. Le 27 novembre 1995 le général Boutighane, proche de Zéroual, est assassiné. On lui fait comprendre que ce n’est pas lui qui a véritablement le pouvoir et qu’il avait surestimé son pouvoir après une trêve avec l’AIS. Durant trois ans se cristallisent les conflits entre les clans du pouvoir avec, d’un côté, Zéroual et Betchine et, de l’autre, les généraux « janviéristes ». Les massacres se font au plus haut sommet de l’État entre le commandement militaire et le clan présidentiel. En septembre 1998, Zéroual démissionne et, le 15 avril 1999, Bouteflika est élu, symbolisant le triomphe du système. La marge de manœuvre du pouvoir présidentiel est donc étroite pour pouvoir réformer.

Benoît Bimbault

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