Mohamed-Ali Adraoui, Du Golfe aux banlieues : le salafisme mondialisé

Mohamed-Ali Adraoui, Du Golfe aux banlieues : le salafisme mondialisé, Ed. PUF collection Proche-Orient, Paris, 2013, 233 p.  

Mohamed-Ali Adraoui est un jeune chercheur, diplômé d’une école de commerce, de l’université Paris 1, mais surtout de l’Institut d’Etudes Politiques de Paris où il vient d’achever son doctorat en sciences politiques. Il est aujourd’hui enseignant-chercheur à Sciences-Po Paris où il donne des cours sur le monde arabe contemporain, et également fellow à l’Institut Universitaire de Florence.

L’ouvrage que nous allons étudier est une version grand public de sa thèse en sciences politiques présentée en 2011. Cette thèse conduite sous la direction de Gilles Kepel s’intitulait : « Par-delà le discours. Le salafisme en France : socialisation ou rupture d’un groupe social ? Analyse de l’émergence d’un nouveau visage de l’islam de France« . M.-A. Adraoui se situe dans la lignée de son maître Gilles Kepel qui signe d’ailleurs la préface de cet ouvrage. Ce dernier est un des plus grands spécialistes de l’islam de France et de sa sociologie depuis son ouvrage de référence Les Banlieues de l’Islam paru en 1987. Les deux hommes, présentés généralement comme arabisants et plutôt arabophiles et/ou islamophiles[1], ont publié ensemble récemment Banlieues de la République, ouvrage collectif s’intéressant au présent et au devenir des villes de Clichy-Sous-Bois et de Montfermeil depuis les émeutes de 2005.

Dans cet ouvrage, conçu sur un temps long, de 2005 à 2011, l’auteur se propose d’aborder un sujet éminemment d’actualité : le salafisme en France et ses réseaux mondiaux. Si ce terme de « salafisme » ne nous est pas étranger, M.-A. Adraoui tente de démontrer qu’il est bien souvent utilisé à tort, simplifié ou même galvaudé comme l’ont montré les exemples récents sur le débats sur le voile intégral, la mise en place de menus halal dans les cantines ou encore sur le parcours intime de Mohamed Mérah.

Dès l’introduction, l’auteur commence par une brève présentation socio-historique du phénomène salafiste. Ce mouvement loin d’être un simple courant fondamentaliste prône un islam rigoriste basé sur les figures tutélaires des « Salaf Salih[2] » à savoir les compagnons et descendants les plus proches de Mahomet. La doctrine salafiste se présente comme une réaction à une variation jugée « déviationniste » de l’islam. Cette référence constante aux premières générations de l’islam permettrait une revitalisation nécessaire. Le chercheur définit ainsi 3 catégories de salafistes en France : les « jihadistes » tournés vers les actions violentes, les salafistes politiques plus intégrés socialement et désireux de peser dans le débat politique et social grâce à un militantisme revendicatif, et enfin, les plus nombreux, les salafistes dits « quiétistes » qui pratiquent une désocialisation volontaire. Ces derniers abandonnent « leur souveraineté en échange de leur sécurité et de la protection de la religion »[3]. Largement majoritaire, l’auteur décide de ne s’intéresser volontairement qu’à cette tendance « quiétiste » en délaissant les autres catégories.

Il s’agit d’un ouvrage à caractère évidemment sociologique, puisque l’auteur s’est lui même embedded[4] dans le milieu salafiste français pendant plusieurs années. Ainsi, il explique les principes directeurs de cette méthodologie sociologique mise à l’oeuvre dès l’introduction. Pour mener à bien son enquête il a essayé d’adopter une démarche globale : fréquentation des lieux d’enseignements[5], interviews dites « libres » d’individus se définissant comme salafistes[6], consultations des sites internet de la mouvance et enfin voyages à l’étranger, Afrique du Nord et Arabie Saoudite en tête, pour tenter de comprendre les évolutions spatiales d’un tel mouvement. Au travail académique et universitaire classique, M.-A. Adraoui apporte ainsi une démarche interactionniste basée sur l’observation et le contact avec les populations ciblées.    

L’auteur dans une démarche de classification distingue 6 types de socialisation recevables pour la mouvance salafiste « quiétiste », ce qui se traduit dans l’ouvrage par 6 chapitres distincts. Même si ces catégories semblent rigoureuses en termes sociologiques, elles peuvent parfois apparaître comme poreuses.

Socialisation généalogique

Dans ce chapitre, l’auteur revient sur l’ancrage de l’islam chez ces individus perçus comme salafistes. Une majorité des individus approchés par l’auteur dans son enquête sont issus de familles maghrébines musulmanes (50 à 60%), avec une proportion majoritaire d’Algériens notamment. Il est également intéressant de noter que les fidèles du mouvement sont relativement jeunes.  

L’auteur se propose de définir 4 tendances au sein du salafisme correspondant à autant de parcours et de relations préalables à l’islam. Tout d’abord, il distingue les salafistes « réorientés vers le haut »[7] qui correspondent principalement à des anciens adeptes du courant Tabligh[8]. Ces individus se réorientent vers le salafisme dans une démarche perçue comme « qualitative », abandonnant ainsi un mouvement désormais assimilé à une déviance. Ensuite, viennent les salafistes dits « néo-traditionnalistes émancipés »[9]. Ces derniers ont grandi avec un background musulman, cependant l’islam représente pour eux « plus un contenant qu’un contenu »[10]. Ils décident de se « ré-islamiser » dans une recherche d’authenticité mais sans couper avec leur milieu d’origine. Cela nous amène aux salafistes « post-chrétiens »[11], issus de milieux chrétiens (25 à 30% des individus). Ils sont principalement d’origine antillaise ou africaine. Ils affirment trouver dans le salafisme des réponses concrètes à leurs doutes théologiques ce qui se traduit souvent par une rupture familiale. Enfin, l’auteur traite des salafistes « post-militants »[12]. Ce sont d’anciens musulmans parfois radicaux qui avaient fait le choix de porter leurs convictions religieuses sur la scène politique. Ils sont souvent plus âgés et proviennent principalement de pays musulmans qu’ils ont du quitter à cause de la répression qu’ils subissaient. Ils reviennent alors vers une démarche plus religieuse et se concentrent sur le message de la Révélation de Mahomet.

M.-A. Adraoui explique que la voie choisie par ces adeptes d’un islam rigoriste ne représente qu’une option parmi d’autres, notamment en relevant l’existence de musulmans dits « privés » « ou laïcisant », ou alors de musulmans militants ou exclusifs. Il revient ensuite sur le paradigme religieux qui organise la pensée des salafistes. En effet, ces derniers prêchent pour une orthodoxie qui régit l’ensemble des actions du croyant tout en rejetant les autres courants jugés comme déviants. Dans leurs vies quotidiennes, les fidèles s’appuient et se réfèrent aux « Salaf Salih » à travers la lecture du Coran, de la Sunna[13] et des Hadiths[14]

Socialisation pyramidale

Ici, l’auteur analyse le mouvement de désocialisation caractéristique de la tendance salafiste en France. Ainsi, les adeptes perçoivent leur milieu et leur pays comme inadapté à leurs pratiques religieuses cela à cause d’une certaine islamophobie qu’ils jugent latente. Pour beaucoup d’entre eux, leur identité différenciée ne leur permet pas d’intégration à terme, d’autant plus que la tendance « quiétiste » refuse volontairement le militantisme politique. L’auteur parle alors de « dépolitisation militante »[15]. Le modèle de société idéale s’incarne principalement dans l’Arabie Saoudite et le Yémen perçus comme respectueux de la Tradition et partageant les valeurs qui sont les leurs (nourriture halal, pratiques vestimentaires, heures de prières respectées). Enfin, l’attrait est d’autant plus fort que ce sont des espaces éminemment religieux, avec la présence de lieux saints et surtout l’abondance d’oulémas[16], figures intellectuelles centrales dans le paradigme salafiste. Les fidèles espèrent alors rejoindre ces pays en effectuant une « hijra[17] » ce qui dans ce contexte renvoie à l’Hégire de Mahomet fuyant La Mecque, où il était poursuivi pour sa foi, pour Médine. L’auteur y voit un signe politique en ce sens qu’il s’agirait d’un véritable « vote par les pieds »[18].

Socialisation immunitaire

Dans ce chapitre, l’auteur revient plus en détail sur la propre perception des salafistes de leur  retrait de la société. La coexistence de l’islam avec des entités jugées « impies »[19] s’avère dangereuse pour le croyant, le départ devient alors une véritable libération. Comme nous l’avons vu, l’Arabie Saoudite, berceau du salafisme, attire principalement les regards. Cependant, l’Egypte et même l’Algérie sont aussi perçus comme des lieux d’émigration plus provisoires mais avec l’avantage d’être moins dépaysants et donc plus rassurants pour le fidèle[20]. S’en suit ainsi une dynamique migratoire Nord-Sud assez originale et plutôt inédite.  

D’un point de vue plus pragmatique, le travail quotidien permet le financement de la hijra, mais du fait de leurs pratiques religieuses et vestimentaires strictes, beaucoup d’adeptes peinent à obtenir un emploi stable, certains assumant même un chômage volontaire. Pour cette raison, nombreux sont ceux qui se tournent vers l’entreprenariat (librairies, bâtiment), plus en adéquation avec leur foi, la réussite économique devenant alors un signe de la providence divine. Faute de moyens, la mosquée devient le refuge intime de ces adeptes de la mouvance quiétiste. De façon générale, la mosquée est le lieu « cardinal »[21] du salafisme car elle protège du monde extérieur perçu comme agressif mais elle permet surtout une resociabilisation où les individus peuvent se retrouver entre frères.

Socialisation filtrée

Commence avec ce chapitre la deuxième partie qui correspond à l’analyse du discours des salafistes en terme de communication et de leur positionnement au sein de l’espace social français.

L’auteur tente ici de définir une stratégie identitaire propre aux adeptes de la Salafiyya. Tout d’abord il fait remarquer que près de 90% d’entre eux viennent de quartiers difficiles, les individus ayant beaucoup de réticences à se définir comme « français ». Ainsi, il analyse la socialisation salafiste comme un mouvement de réaction de la « périphérie » face à un « centre » (l’Etat et ses institutions) jugé hostile. M.-A. Adraoui parle ainsi de ghetto qui devient un « espace privilégié pour la constitution de « contre-mondes » »[22]. Le salafisme peut être perçu comme un espace alternatif permettant de délégitimer mentalement des structures établies incompatibles avec les valeurs religieuses.

Cette resociabilisation au sein du mouvement salafiste permet bien souvent un dépassement de la norme religieuse héritée, l’adoption de la Salafiyya marquant ainsi une rupture dans la continuité autant qu’une déconnexion avec la filiation culturelle. L’auteur évoque aussi la notion de « socialisation par frottement » qui rappelle l’importance des contacts humains et de la fraternité dans le processus de conversion au salafisme, notamment pour les non-musulmans. Dans le paradigme salafiste, celui qui sait devient le porteur et le diffuseur de contenu présenté comme la « Vérité ». Dans la mouvance, l’égalité est de mise, la seule différenciation se fait par la profondeur des connaissances, le savant ou ouléma étant perçus comme référents autant religieux que moraux.

Socialisation imaginaire

L’auteur aborde ici la part de l’individuel et des marges d’interprétation qu’il conserve dans un mouvement où le paradigme est particulièrement prégnant. Il analyse ainsi les aspirations et les fantasmes attenants à la recherche perpétuelle de religiosité originelle. Pour les fidèles, l’attrait pour l’Orient et plus spécifiquement de l’Arabie Saoudite provient d’abord d’une vision chimérique basée sur des topoï. L’Orient devient ainsi le « négatif »[23] de l’Occident, le pays de l’islam en opposition avec le monde de l’impiété. Le Golfe est présenté comme un « asile symbolique »[24], « un paradis perdu »[25] où l’islam serait quasiment inaltéré. Le royaume saoudien, pays des lieux saints, cristallise les fantasmes en ce sens où le savant serait le premier garant de l’ordre, devant les autorités temporelles. Tout cela participe du soft power saoudien qui après la Guerre du Golfe (1990-1991) a tenté de s’imposer comme espace central de l’identité musulmane. Ryad a ainsi mis en place une véritable carriérisation des savants religieux ce qui leur a permis de répandre la « Tradition » à travers le monde. Pour M.-A. Adraoui, l’Arabie Saoudite tend aujourd’hui à glisser vers un « salafisme d’Etat »[26] en ce sens qu’elle soutient de plus en plus clairement les mouvements salafistes dits quiétistes en se posant comme le pays des oulémas[27], « qibla »[28][29] de tous les musulmans.

Socialisation post moderne

Dans ce dernier chapitre, l’auteur tente de mettre au jour les contradictions internes au modèle de socialisation salafiste. Tout d’abord, le salafisme dit « quiétiste » interdit de fait toute visée temporelle, l’orthodoxie n’étant recherchée que pour elle-même. Le peuple n’est pas, sauf avis contraire de l’ouléma, un acteur politique légitime. Le savant a dans ce paradigme un rôle pacificateur évident. Les quiétistes refusent ainsi tout sentiment partisan et donc toute affiliation à un parti politique, au nom de la recherche primordiale de la concorde au sein de l’Ouma[30]. Cela oppose ainsi les salafistes aux Frères Musulmans en Egypte ou à Ennahda en Tunisie. Cependant, l’auteur insiste sur l’utilisation massive d’internet par les salafistes. En effet, la toile regorge de sites proches de la mouvance car cette dernière a bien compris tous les avantages qu’elle pouvait en tirer en termes de diffusion de contenu (prêches, cours, vidéos). Pour M.-A. Adraoui, cet usage intensif est un geste social fort et même politique. Ainsi, il présente le salafisme comme une forme « d’islamisme pour sortir de l’islamisme »[31].  En effet, le savant religieux prend la forme d’un « insider« [32], c’est un acteur à part entière du système politique, ce qui semble être tout à fait paradoxal avec la doctrine affichée d’apolitisme. Enfin, comme nous l’avons la pratique de l’exil volontaire, ou hijra, peut aussi revêtir des aspects politiques en ce sens qu’elle indique le refus de vivre dans une société perçue comme islamophobe et même dangereuse pour l’islam et ses traditions.

La conclusion de l’ouvrage permet de récapituler les tendances lourdes de cette offre religieuse mondialisée tant dans le profil des adeptes, que dans le discours proposé ou les recherches de contenu religieux. Ensuite, il propose 3 scenarii futurs envisageables : une hijra massive (c’est à dire une translation du mouvement vers les pays de l’islam), un statut quo, sans doute le plus probable pour l’auteur, et enfin un changement doctrinal faisant glisser le mouvement vers le militantisme. Enfin, l’auteur amène enfin une réflexion plus « politique » de la perception et des rapports entre ces adeptes d’un mouvement radical et la République, les salafistes représentant une « force centrifuge qui fait peur »[33].

Cet ouvrage nécessaire, très bien documenté et riche de ses citations diverses vient  combler un manque criant de l’analyse du phénomène salafiste d’un point de vue universitaire. En effet, comme le reconnaît Samir Anghar, autre spécialiste de la question : « Combien sommes-nous à vraiment connaître les salafistes en France? Sûrement pas plus nombreux que les doigts d’une seule main! »[34]. L’ouvrage propose ainsi une véritable observation empirique du salafisme, notamment de par la diversité des moyens mis en œuvre pour analyser le phénomène (interviews, consultation des sites internet, nombreux voyages pour accompagner les « convertis » dans leur démarche de hijra, présence dans les mosquées principales du mouvement). Les entretiens sociologiques apportent un vrai plus dans l’ouvrage car ils viennent compléter les propos plus théoriques de l’auteur.

Au delà de cet apport significatif en terme de sociologie religieuse, l’ouvrage a une dimension symbolique et politique évidente. En effet, cette enquête se veut le contre-pied de la tendance fâcheuse actuelle de la presse et de l’opinion publique à associer immédiatement salafisme et terrorisme. La pluralité du concept rappelée ici est ainsi primordiale. En s’attachant à décrire la tendance majoritaire quiétiste, M.-A. Adraoui présente un mouvement beaucoup plus pacifique, apolitique et surtout en désaccord complet avec les tendances jihadistes. Son travail répond donc à une demande très actuelle, d’autant plus que le nombre d’ouvrages sur la question est inversement proportionnel à l’occurrence de l’emploi du terme dans le débat public où le salafisme est synonyme d’obscurantisme ou de violence. Le discours politique est sous-entendu tout le long de l’ouvrage mais n’apparaît clairement que dans les dernières lignes de la conclusion. L’analyse montre en effet, que de nombreux facteurs endogènes à la France (mentalité du « ghetto », identité « périphérisée ») peuvent expliquer la recrudescence actuelle du mouvement. Ces aspects sont abordés partiellement et mériteraient un développement plus long. L’auteur semble ainsi effectuer un véritable manifeste pour la réhabilitation économique et politique des banlieues et rejoint ainsi les thématiques chères à Gilles Kepel. Pour l’auteur, une meilleure appréciation de « l’autre » (ici le salafiste) est nécessaire dans une démarche de réconciliation nationale mettant fin au climat rampant d’islamophobie.  

Du côté des critiques plus techniques nous pouvons observer que même si cet ouvrage s’annonce comme grand public, les nombreuses références sociologiques et les termes arabes empruntés à l’islam rendent parfois compliquée la progression, le lecteur ne pouvant apprécier  à sa juste valeur la validité et la richesse sémantique des termes employés. Enfin, il est regrettable qu’une large bibliographie récapitulative finale n’ait pas été intégrée, le lecteur devant se contenter des simples notes de bas de page.

Enfin pour conclure sur cet ouvrage nous reprenons ici à notre compte la réflexion de l’historien Michel Wiewiorka dans sa critique des Banlieues de l’Islam de G. Kepel : « On se demande parfois à quoi servent les sciences sociales. A cette interrogation, le livre de G. Kepel Les banlieues de l’Islam, apporte une réponse concrète, hautement démonstrative : “à dévoiler les zones d’ombre, à écarter les préjugés et, au-delà, à donner à voir le travail des sociétés sur elles-mêmes »[35].  

Thomas GAGNIERE

[1] Gillles Kepel a ainsi publié en 2013 un ouvrage intitulé Passion arabe

[2] « Pieux prédécesseurs » ou « vertueux devanciers »

[3] M.-A. ADRAOUI, Du Golfe aux banlieues : le salafisme mondialisé, p.18

[4] Ce terme utilisé en sociologie renvoie à une intégration dans un milieu, un corps social étranger

[5] Principalement des mosquées et des écoles coraniques

[6] 51 personnes au total

[7] Ibid, p. 42

[8] Autre tendance « revitalisatrice » de l’islam, prônant une orthodoxie rigoureuse

[9] Ibid, p. 47

[10] Ibid, p. 47

[11] Ibid, p. 49

[12] Ibid, p. 54

[13] Tradition prophétique

[14] Propos et gestes attribués à Mahomet

[15] Ibid, p. 92

[16] Savant religieux, guide

[17] Voyage forcé, émigration

[18] Ibid, P. 93

[19] Kufr, en arabe

[20] Le fidèle adopte parfois pour la logique dite du « retour » dans le pays de ses ancêtres, ces derniers ayant émigré une ou plusieurs générations auparavant.  

[21] Ibid, p. 114

[22] Ibid, p. 137

[23] Ibid, p. 182

[24] Ibid, p. 172

[25] Ibid, p. 177

[26] Ibid, p. 188

[27] Nous avons déjà abordé le poids religieux et moral de ces savants de l’islam dans le paradigme salafiste.

[28] Direction vers laquelle doit se tourner le fidèle pour effectuer la prière

[29] Ibid, p. 190

[30] Communauté des croyants dans l’islam.

[31] Ibid, p. 207

[32] Ibid, p. 216

[33] Ibid, p. 226

[34] http://www.slate.fr/story/62181/papier-salafistes

[35] Revue Française de Sciences Politiques 39-4, 1989, pp. 593-595

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