La négritude de Senghor : genèse d’un concept universaliste

En 1966, à Dakar, fut organisé le premier festival mondial des arts nègres. Le président et poète sénégalais Léopold Sédar Senghor en promouvant l’art nègre répondait à une stratégie de reconnaissance d’une culture nègre qui transcende les frontières des Hommes. Il s’agissait donc de traduire dans un événement les principes de la négritude, qui était jusque là une idéologie.

Aimé Césaire a forgé le terme en 1935 : le poète et homme politique l’a créé en opposition à la « francité », qui dénonçait l’oppression, principalement culturelle, du pouvoir colonial français. Le terme fut ensuite érigé en concept en 1947, avec deux définitions qui s’opposent dans leur philosophie même.

A Paris, Jean-Paul Sartre, proche du mouvement anti-colonialiste et soutien des indépendantistes, donne une définition négative du concept. Il parle de « négation de la négation de l’Homme noir ». La négation de l’Homme noir est une appréhension par l’« Homme blanc » de ce qu’est l’Homme noir. Cela fait autant référence aux thèses naturalisantes qu’à la domination sociale des Européens dans les colonies. En ce sens, la négation de la négation est en fait une compensation : il s’agit pour Sartre de redonner aux « noirs », d’où qu’ils viennent, leur condition d’être humain. Néanmoins, cette définition reste très ethno/colonialo-centrée. La négritude de Sartre est une idéologie qui s’impose par le dessus sur ces dits « Hommes noirs » ; elle est principalement politique et demeure vague dans sa simplicité.

Au même moment, Léopold Sédar Senghor va s’opposer à cette conception philosophique : il définit de façon plus positive la négritude comme «  l’ensemble des valeurs culturelles de l’Afrique noire » ou encore « la négritude est un fait, une culture. C’est l’ensemble des valeurs économiques, politiques, intellectuelles, morales, artistiques et sociales des peuples d’Afrique et des minorités noires d’Amérique, d’Asie, d’Europe et d’Océanie. ». En effet, il définit une identité qui ne se résume pas à la couleur de la peau. En somme, être « noir » ne fait pas de ces personnes des « nègres », ce qui est vu ici comme une revendication. Il s’agit d’un ensemble de valeurs, qui ne sont pas géographiquement situées, mais qui prennent leurs sources en « Afrique noire », exportées dans le monde entier par les populations qui en sont originaires. En ce sens, la négritude est un projet, d’abord politique pour Senghor, qui prend sa légitimité et son expression dans le réel, dans des pratiques qui rendent les populations « noires » distinctes des autres dans le monde. Il les remet au niveau de toutes les autres, en particulier celles des Européens, dans une visée universaliste très importante aux yeux de Senghor.

Ces définitions marquent une claire évolution par rapport à celle de Césaire, dont l’objet principal était de lutter contre « l’assimilation culturelle ». Il s’agissait pour lui de défendre une identité avant tout, le politique est uniquement vu comme une possibilité d’action, à la marge.

Cette idéologie, Senghor l’a transformée en projet politique, apparaissant dans son oeuvre poétique et dans sa course au pouvoir. Le Sénégal accède à l’indépendance complète en 1960, et Senghor est nommé Président de la République, accompagné Mamadou Dia en Président du Conseil. Il mène alors une politique extérieure fondée sur cette idéologie.

La pensée de la Négritude

Les références philosophiques de Senghor

Dans les années 1920, les milieux artistique et intellectuel sont marqués par l’ethnologie française qui s’est constituée à cette époque. Senghor, professeur de lettres classiques à Tours, est influencé par ces développements ethnologiques et philosophiques. Ainsi, autour du concept de Négritude, nous retrouvons les développements philosophiques d’hommes comme Lucien Lévy-Bruhl et Henri Bergson.

  • Lévy-Bruhl cherche à ne pas confondre « Homme universel et Occidental ». Il développe une ethnologie qui se veut science du différent. Il dit en effet « la variabilité des devoirs dans le temps, la diversité des morales dans les diverses sociétés humaines est un fait, dont il faut bien s’accommoder […] ceux-mêmes qui admettent une morale naturelle, identique pour tous les Hommes, avouent qu’elle n’est universelle qu’en puissance, et qu’en fait, les civilisations étant différentes, leurs morales le sont aussi ». Cette thèse différentialiste influence Senghor. Son universalisme admet et revendique des particularismes. Toutefois, faisant de l’Homme nègre un Homme au-delà de l’Afrique, Senghor se rapproche des thèses de Bergson.
  • Bergson défend une seule et même humanité. Il invite à tendre vers « l’être complet et parfait ». Dans L’Evolution créatrice, Bergson évoque « une humanité complète et parfaite qui serait celle où ces deux formes de l’activité consciente atteindraient leur plein développement ».
  • Selon Souleymane Bachir Diagne, « C’est de cette manière bergsonienne que Senghor se rapproche au fil des ans et des textes lorsqu’il revient sur la signification de sa première formule, une analogie, véritablement, qui dit que l’émotion est aux œuvres africaines, à la sculpture en particulier, ce que la raison, le logos ou plutôt la ratio, est à la statuaire grecque et romaine ».

Cette bascule vers une négritude universelle se fait après la Seconde Guerre mondiale chez Senghor.

La culture au centre de la négritude

“Le XXème siècle restera celui de la découverte de la civilisation négro-africaine. De l’Afrique noire, ce fut d’abord la sculpture qui provoqua la stupeur, le scandale, puis l’admiration. Mais voici que l’Europe découvre, tour à tour, le conte, la poésie, la musique, la peinture, la philosophie.”

Selon Senghor, c’est la culture qui fonde la participation de tous à la civilisation universelle. Les Occidentaux, tout comme l’Homme nègre, apportent leur culture, certes différente, mais participant à un ensemble universel.

Senghor entreprend donc un travail de définition de la culture africaine. Il étudie le rapport de l’Homme nègre avec ce qui anime sa civilisation. Car c’est là que réside une des particularités de la vision de Senghor : il distingue la civilisation de la culture. La civilisation est, selon lui, “d’une part un ensemble de valeurs et morales et techniques et d’autre part, la manière de s’en servir”. La culture, quant à elle, “est un double effort d’intégration de l’Homme à la nature et de la nature” (par nature étant entendu le milieu physique). Il va jusqu’à considérer que la culture est “la civilisation en action, ou mieux, l’esprit de la civilisation”.

Qu’est-ce que la culture nègre selon Senghor ? C’est le rapport à la nature et aux ancêtres qui la distingue et en est le fondement. Il fait ainsi de la culture de l’Homme nègre celle de l’intuition. La nature et les références aux racines ancestrales sont des éléments centraux dans la poésie de Senghor. Il les constitue en thèmes incontournables de la Négritude, en tant que mouvement littéraire.  

(…)Sénégal toi le fils de l’écume du lion,

Toi surgi de la nuit au galop des chevaux,

Rend-nous, oh ! rends-nous l’honneur de nos ancêtres,

Splendides comme ébène et forts comme le muscle

Nous disons droits – l’épée n’a pas une bavure.

(…)”

Le Lion Rouge

Ainsi, il oppose la logique cartésienne à l’intuition de l’Homme nègre, notamment dans son ouvrage Négritude et Humanisme. C’est pourquoi, on retient de ces textes cette expression : “l’émotion est nègre comme la raison hellène”.

Cette affirmation de la primauté de la culture dans la négritude, est un moyen pour Senghor de dépasser le cliché colonial. Il a souvent été présenté comme un Homme consensuel, acceptant même une partie de “bons côtés de la colonisation”. Sa position est plus complexe. Ces citations montrent le degré de nuance dans son rapport à l’Europe et la France :

  • “Si nous concevons que la Civilisation est enrichissement, nous reconnaîtrons que l’Afrique noire, au contact de l’Europe, s’est civilisée, plus exactement qu’elle opère une renaissance”.
  • “Nous ne pouvons pas confondre colonisation et progrès moral. Aussi bien est-ce dans ce dernier domaine que les “bienfaits de la colonisation” sont les moins évidents. Ils sont cependant réels.”
  • “Allons-nous subir l’Europe, nous laisser passivement “assimiler” ?” il faut s’en détacher, refuser cette domination en affirmant la culture africaine, en plaçant la culture au centre de la négritude pour prouver l’apport de l’homme nègre à la civilisation universelle.

Un rapport particulier à la France

La pensée de la Négritude de Senghor s’inscrit dans un rapport particulier qu’il entretient avec la France. Que ce soit en tant qu’élu député du Sénégal ou bien à travers sa nomination comme Ministre-Conseiller du gouvernement de la République française en 1959, il se pense comme un ambassadeur ou du moins un relais entre deux cultures. Celle africaine, dont il ne cesse de rappeler ses origines dans ses poèmes (les séries Hosties Noires, 1948 et Ethiopiques, 1956) et celle française et plus largement d’un humanisme occidental. Ce rapport à la France sera, pour lui, politique mais avant tout culturel et littéraire dans sa conception de la Négritude, à la suite de son ami Aimé Césaire.

Afin “d’assimiler pour ne pas être assimilé”, Senghor promeut la francophonie et la culture française. La maîtrise de la langue de la pensée humaniste est, selon lui, un moyen de participer à la société de l’universel sans pour autant renier ses spécificités. Nous pouvons retrouver dans le parcours et la formation de Senghor une forte attraction pour la littérature française. Il la découvre notamment au lycée Louis Le Grand ainsi qu’à la faculté de lettres de l’Université de Paris.

Senghor considère la littérature et la francophonie comme des piliers de la Négritude. Il fait l’éloge, tant sur le plan littéraire que politique, de nombreux Hommes de lettres français. Ainsi, dans Négritude et Humanisme, il consacre un chapitre à chacun des écrivains et artistes suivants :  Victor Hugo, Paul Eluard, Albert Camus, Pierre Soulages, Saint John Perse, René Maran (premier français de couleur noire à recevoir le prix Goncourt en 1921). C’est la poésie, qu’elle soit littéraire ou plus largement artistique, qui permet de toucher à l’universel pour Senghor. « C’est en Africain que je parle, aujourd’hui, d’Albert Camus. Cette qualité d’Africain il l’a toujours revendiquée ; il n’a jamais renié aucun africain, à quelque race ou religion qu’il appartient et les musulmans arabo-berbères moins que les autres ».

Le français s’impose comme langue de la négritude, en raison de l’histoire coloniale de la France. La variété de ses colonies à travers le monde a fait du français une langue mondiale, connue et enseignée à de nombreuses minorités que Senghor souhaite rassembler dans la Négritude. Il fait de la francophonie une force de son projet puisque chaque civilisation apporte ses particularismes. Cela se retrouve dans son expression de “métissage culturel” qu’il emploie dans son discours pour l’ouverture de la chaire “Pour un humanisme de la francophonie” à l’université Paris-Sorbonne, en 1974.

Senghor tente d’incarner ce “métissage culturel”, ambition de la Négritude, dans le réel. Au-delà de ses inspirations philosophiques et poétiques, il doit faire face aux réalités qu’affronte le Sénégal à la sortie de la colonisation en accédant à son indépendance.

1960-68 : une expression de la Négritude dans le réel

Construire la Négritude face aux oppositions civilisationnelles

Cette promotion d’une négritude à une visée universaliste se fait en parallèle de la construction de plusieurs identités : alors que son pays vient d’accéder à l’indépendance et que le mouvement panafricaniste prend de l’ampleur, cette identité culturelle nègre se trouve au coeur d’une bataille de mémoires.

L’identité nationale d’un pays qui n’avait pas d’unité administrative avant la colonisation mobilise au sein du Sénégal deux mémoires auxquelles Senghor va s’opposer dans ce qu’elles ont de non-universaliste : celle qui se construit autour de Lat Dior et celle autour du massacre de Tyaroye.

L’enjeu de mémoire rend complexe le développement concret de la négritude, car la philosophie que nous venons de décrire va interagir avec un processus de construction d’une identité nationale. L’opposition ici est de construire un projet nègre alors que c’est la colonisation qui catalyse la construction d’une identité nationale. Pour l’expliciter, nous allons utiliser l’analyse de Martin Mourre.

Lat Dior aurait été le dernier à combattre la colonisation au XIX siècle. Il incarne, dans la mémoire collective, le dernier sénégalais avant la colonisation. D’après Vincent Monteil (12), on retrouve ce mythe multiforme à travers les époques : dans des chansons de gestes composées par des griots, dans un opuscule d’une trentaine de pages rédigé par le fils même de Lat-Dior au milieu des années 1910, dans plusieurs publications scientifiques dans les années 1930, etc. Après la Seconde Guerre mondiale, ce sont les partis politiques qui émergent au Sénégal et en l’Afrique de l’Ouest  qui mobilisent également le thème de la guerre des « résistants » africains à la colonisation. A l’indépendance du Sénégal-Mali, plusieurs canaux du pouvoir sénégalais cherchent à inscrire la guerre de Lat-Dior au panthéon des résistants à la colonisation.

Dans ce contexte, en 1960, l’Union progressiste sénégalaise (UPS), le parti-Etat sénégalais file la métaphore pour toucher l’imaginaire, dans L’Unité africaine, le journal du parti : « À la troupe de Thiédos aguerris, nous avons substitué le parti politique». Plus largement, à travers la mise en place du Parti-État, les valeurs guerrières sont pensées comme une analogie du corps social et renvoient à l’idéologie de l’UPS : « Le parti doit être un corps bien articulé, fort et musclé, mais surtout très sensible. […] Tel le sang dans l’organisme, notre socialisme africain doit circuler à l’intérieur de la Nation, veillant à ce que chacun profite des bienfaits du progrès économique et social, veillant également à épurer le corps politique et social de toutes les sécrétions et de tous les parasites dangereux pour l’avenir de la patrie » déclare Abdoulaye Fofana, dans le même article. Dans ce cadre, le Parti est le seul à même de conduire le développement national tandis que les impératifs sociaux-économiques sont liés à une abstraction communautaire : la patrie. On est bien là dans une référence qui a pour but de construire l’Etat sénégalais en nation. L’État – du moins le Parti se pensant comme l’État – propose alors de nouveaux référents censés renforcer une identité partagée. Lors de la rupture entre le Sénégal et le Mali en août 1960, Léopold Sédar Senghor déclare ainsi : « Vous ressuscitez aujourd’hui la bravoure et l’honneur de nos ancêtres, d’un N’diadiagne et d’un Lat Dior-Diop. Pour ma part je suis prêt à mourir, comme tous les leaders de l’UPS, vous aussi, n’est-ce pas, pour que vive le Sénégal ». Senghor se saisit de l’identité guerrière comme mobilisatrice, et il la fait interagir avec des valeurs de l’ancestralité et de la tradition, présents dans la négritude : en somme, il réutilise un mythe qui s’oppose à l’universalité de son propos dans ce qu’il construit l’identité encore en opposition à la colonisation, en négation, et en sort ce qu’il y a d’universel, au sens de Lévy-Bruhl, comme particularisme parmi les autres.

Cette dualité entre nécessité politique des mythes pour la construction d’une identité nationale et volonté culturaliste d’aller plus avant est d’autant plus visible dans la mobilisation de Senghor du second événement : le massacre de Tyaroye. En effet, le souvenir est beaucoup plus frais, premièrement car l’événement est plus rapproché dans le temps et plus documenté, ensuite car il y a eu un procès au cours duquel Vincent Auriol, alors Président de la République Française, en 1947, déclare la grâce des prisonniers, et enfin parce que le souvenir est réactivé en 1958 avec la visite de De Gaulle, par des manifestants qui utilisent un poème publié par Senghor lui-même deux ans plus tôt.  

Il paraît difficile de penser un universalisme avec une mémoire aussi présente.

Et c’est là toute la difficulté pratique de traduire l’idéologie de la négritude dans projet politique concret. L’objectif de Senghor est de construire une identité nègre universelle qui ne se penserait pas seulement dans le référentiel de la colonisation. Mais en même temps le contexte historique, les liens diplomatiques encore très forts avec l’ancien colonisateur, la fraîcheur des actes qu’il a perpétrée et les empreintes qu’il a laissées dans la structure même de la société ne permettent pas une avancée immédiate. Le concepteur de la négritude comme pensée universelle, lui-même, n’y arrive pas, car il a une histoire personnelle particulière avec ce dernier.

Festival mondial des arts nègres de Dakar : apogée et espace de contestation

Reporté à plusieurs reprises alors qu’il devait avoir lieu en 1961, le Festival a lieu du 1er au 24 avril 1966. Des personnalités de tous horizons y ont participé : André Malraux, Aimé Césaire, Jean Price-Mars, Duke Ellington, Joséphine Baker, Langston Hughes, Aminata Fall et bien d’autres. Tous les arts étaient représentés : arts plastiques, littérature, musique, danse, cinéma, etc.

Cette complétude dans la programmation est un exemple parfait de la projection que Senghor veut donner à sa politique extérieure, tout d’abord puisqu’il s’agit de sa prérogative en tant que président de la République. Mais il s’agit aussi d’une politique aux effets locaux, puisqu’il est organisé à Dakar et marque l’espace avec la construction d’un musée dynamique à Soumbédioune.

Senghor déclare, en anticipation du festival : « Lorsque le Festival mondial des arts nègres ouvrira ses portes, l’Afrique, indépendante aujourd’hui, qui a toujours été une source d’inspiration pour le reste du monde, se présentera enfin sous son visage de producteur de civilisation, marquant ainsi l’avènement d’une ère nouvelle, celle de l’indépendance culturelle ».

Le Festival poursuit quatre buts :

“– Faire connaître la contribution de la négritude à la civilisation universelle à tous les jeunes d’Afrique et du monde qui cherchent leurs voies, à tous les hommes de bon vouloir, à tous les peuples amis ;

– Permettre aux artistes noirs d’outre-Atlantique d’effectuer périodiquement un « retour aux sources » ;

– Faire ressortir toutes les contributions de la négritude aux grands courants de pensée et à de nombreuses formes d’art ;

– Apporter aux artisans africains l’occasion de rencontrer des éditeurs, des producteurs de cinéma, des membres de l’élite internationale, afin de leur permettre de faire connaître leur talent.”

Ce festival est l’acte de création d’une communauté intellectuelle et artistique propre et transnationale, d’une élite qui n’a plus de lien avec l’européenne. Les grandes figures représentent l’Afrique francophone et anglophone, ainsi que des leaders étrangers tels que des représentants du Black nationalism (Langston Hughes et Duke Ellington par exemple). En ce sens, il s’agit du premier acte de portée universelle car mondiale.

Il s’agit aussi d’un acte constitutif en termes culturels : les oeuvres présentées constituent une base de référence commune sur tous les arts pour l’établissement d’un courant d’arts nègres. Les artistes présentés ne sont pas des artistes nègres qui s’inscrivent dans des courants occidentaux, mais les pièces ne reproduisent pas non plus les arts que l’on appelait jusque-là « primitifs », même si les oeuvres subissent les deux influences.

Senghor a donc tenté en tant que premier président de la République du Sénégal d’incarner la Négritude. Il n’a pas souhaité engager son pays dans une opposition constante et frontale avec l’ancienne puissance colonisatrice, la France. Promouvant la Francophonie, se référant aux intellectuels français, partageant un combat à l’échelle mondiale, il a également souhaité l’incarner en Afrique.

Le Festival des Arts Nègres de 1966 est assurément une expression de ce rêve politique aux dimensions artistiques. Si Senghor pense la culture au centre de son action politique, cela ne l’exempte pas de critiques et de vives contestations seulement moins de 10 ans après sa prise de fonction à la tête du Sénégal.

Classe Internationale

 

Bibliographie

Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal 1939 dans la revue Volontés, réédité en 1956, Présence Africaine

Aimé Césaire, L’Etudiant Noir, n°3, mai-juin 1935.

Léopold Sédar Senghor, Négritude et humanisme, 1964.

Léopold Sédar Senghor, Ce que je crois, Paris : Grasset, 1988.

Léopold Sédar Senghor, Oeuvre poétique, Seuil, 2006.

Claude Roynette, « À propos de négritude : Senghor et Fanon », VST – Vie sociale et traitements 2005/3 (n° 87), p. 70-72.

Lilyan Lagneau, « La Negritude de Léopold Sédar Senghor », Présence Africaine 1961/4 (N° XXXIX), p. 166-181.

Martin Mourre, « Mobiliser le passé au temps de l’indépendance. Le cas du Sénégal, 1958-1980 », Matériaux pour l’histoire de notre temps 2015/2 (N° 117-118), p. 24-30.

Souleymane Bachir Diagne, « La Négritude comme mouvement et comme devenir », Rue Descartes 2014/4 (n° 83), p. 50-61.

André Blanchet, « Le premier Festival mondial des arts nègres fut un rendez-vous d’une évidente portée politique », Le Monde Diplomatique, 1966.

« Le Festival des arts nègres de 1966, événement culturel d’une importance mondiale », Le Monde Diplomatique, 1965. https://www.monde-diplomatique.fr/1965/06/A/26638

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